چکیده
پیش از اینکه به موضوع معاصربودن بپردازیم باید به عنوان مقدمه، نسبت به تلقی مسلمانان از تمدن غربی شناخت پیدا کنیم، چرا‌که معاصربودن عمیقاً با موضوع غرب و تمدن غربی مرتبط است. تصوری که مسلمانان از تمدن جدید دارند، در مقایسه با تصورِ سایر جهان‌سومی‌ها کاملاً متفاوت و متمایز است. تلقی مجموعه قلمرو مسلمان‌نشین از غرب، در درون خود نیز متکثر است و شامل تلقی‌های عربی، ایرانی، ترکی، شبه‌قاره‌ای، افغانی و همچین تلقی‌های موجود در مناطقِ آسیای دور، آسیای مرکزی و آفریقای سیاه می‌باشد. خصمانه‌ترین نگاه به تمدن معاصر، در تلقی عربی یافت می‌شود. خصمانه‌شدنِ تلقی‌های سایر گروه‌ها نیز عمدتاً به دلیل عربیزه‌شدنِ تصورات آنان است.
در جلسه نخست، کلیات و چارچوب کلّیِ بحث تبیین شد و همچنین تلاش شد تا چارچوب بحث به صورت، به اصطلاح، «درسِ‌خارجی» بسته شود؛ معمولاً در دروس خارج، و اصولاً در بحث‌های فقهی، شاکله بحث‌ها چنین است که ابتدا مدخلی مطرح می‌شود و سپس به تحلیل آن مدخل می‌پردازند.
کلیتِ بحث ما در این جلسات دو بخش دارد: بخش اول به اسلام و تصور و برداشتی که از اسلام وجود دارد مربوط می‌شود؛ و بخش دوم راجع به مفهوم معاصربودن است. بخش اول را در آینده بحث خواهیم کرد، چون کمی دشوار است و دست‌اندازهایش زیاد است و بالاخره باید به گونه‌ای هم بحث شود که ایجاد سوء‌تفاهم نکند؛ باید دقیق باشد. لذا ترجیح این است که نخست به مفهوم معاصربودن بپردازیم و در آینده درباره خودِ اسلام و ارتباط آن با مسأله معاصربودن گفت‌و‌گو کنیم.
نکته‌ای که در ابتدا با توجه به مسأله «جامعه‌شناسی شناخت» باید به آن توجه داشته باشیم این است که شناختِ یک فرد از یک موضوع، اجمالاً متأثر از فضاهای فکری، علمی، عاطفی، فرهنگی و تاریخی زندگی آن فرد است؛ بنابراین، به لحاظ متدولوژیک، پیش از اینکه به موضوع معاصربودن بپردازیم، باید به عنوان مقدمه ببینیم که تلقی مسلمانان از غرب و از تمدن غربی چیست، چرا‌که معاصربودن عمیقاً با موضوع غرب و تمدن غربی مرتبط است. به هر حال، تصوری که ما به عنوان جامعه ایران و به عنوان بخشی از مسلمان‌ها از موضوع غرب و تمدن غربی داریم عمیقاً متأثر از مجموع فضایی است که در کشور ما، در منطقه ما و به اعتباری، در مجموع جهان مسلمان وجود دارد. این‌ها را در آینده توضیح خواهم داد.
تلقی غیرمسلمانان از غرب به گونه‌های دیگر است؛ مثلاً تلقی ژاپنی‌ها و کره‌ای‌ها از غرب و تمدن غربی، به طور بنیادی با تلقی‌ای که مسلمانان‌ها دارند متفاوت است. ژاپن و کره، کمابیش ولی نه به معنای واقعی کلمه، همواره تمدن و هویت خاص خودشان را داشته‌اند؛ البته این دو کشور تا اندازه زیادی وام‌دار تمدن و فرهنگ چین هستند؛ اصولاً تمدن چین مادر تمدنی آسیای دور بوده است. ما باید بدانیم که این تفاوتِ تلقی به این دلیل نیست که آنها سابقه استعماری نداشته‌اند. در کره، سابقه استعماری واقعآً وجود داشته است، هم از سوی ژاپنی‌ها و هم از سوی بعضی از کشورهای غربی؛ اگرچه شکلِ آن به صورت استعمار در معنی کلاسیک خودش نبوده است. ژاپنی‌ها هم سابقه استعماریِ به آن معنا ندارند، ولی نفوذ فرهنگی و مذهبی و میسیونری مهمی را تجربه کرده‌اند.
نکته‌ای که می‌خواهم بگویم این است که اینگونه نیست که تلقی دیگران از غربی‌ها مساوی یا شبیه یا نسبتاً شبیه به تلقی مسلمان‌ها باشد، بلکه به معنی واقعی کلمه متفاوت است؛ یعنی مقدماتی که به تلقی مسلمان‌ها از تمدن جدید شکل می‌دهد، با همین مقدمات در جاهای دیگر متفاوت است. حتی هندوهای هند هم که سابقه استعماری مفصلی را تجربه کرده‌اند، مضافاً که بالاخره در کنار مسلمانان بوده‌اند، تلقی دیگری از غربی‌ها دارند.
* تأثیر بمباران اتمی ژاپن بر تلقی آنها از تمدن غرب را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
بحث بمباران‌ها، هم در جنگ جهانی اول و هم در جنگ جهانی دوم، و اینکه در ذهن ژاپنی‌ها چه تصوری را نسبت به غرب و آمریکایی‌ها شکل می‌دهد، موضوع مهمی است؛ ولی چون به دوران اخیر مربوط می‌شود ارتباط زیادی با بحث کنونی ما ندارد.
این چند نکته را به این علت گفتم که موضوع مهمی است. این باید روشن بشود که تصوری که مسلمان‌ها از تمدن جدید دارند، تصور کاملاً متفاوت و متمایزی است؛ و اینکه تلقی ما و سایر جهان‌سومی‌ها از غرب صرفاً به دلیل تجربه مشترک ما و آنان در باب استعمار نیست. برای نمونه، فرانتس فانون[۱] اهل جزیره فرانسوی مارتینیک[۲] در دریای کارائیب[۳] است؛ او بعدها به الجزایر رفت و به جنبش آزادی‌بخش الجزایر پیوست؛ شما وقتی کتاب‌های فانون را مطالعه می‌کنید، متوجه می‌شوید که او عمیقاً ضد استعمار است؛ خیلی خیلی ضد استعمار است؛ واقعاً انقلابی است. ولی وقتی تصوری را که او در لابه‌لای کتاب‌هایش از موضوع غرب و استعمار فرانسه دارد با آن تلقی که مسلمان‌ها در باب استعمار و تمدن جدید دارند مقایسه می‌کنید متوجه می‌شوید که تفاوت‌های فاحشی دارند.
قبل از اینکه وارد بحث شویم و به این بپردازیم که جهان معاصر یا تمدن معاصر چگونه است و چه ویژگی‌هایی دارد، باید به عنوان مقدمه، درباره اینکه مسلمان‌ها درباره تمدن معاصر چه نوع تصوری دارند، مطالب مهمی را تذکر دهم. واقعیت این است که قلمرو مسلمان‌نشین، به لحاظ فکری و فرهنگی و حتی به لحاظ تلقی دینی، به طور کلی یک مجموعه متکثر است و بخش‌های مختلف آن تلقی‌های متفاوتی از تمدن معاصر دارند.
بخشی از این مجموعه متکثر که آن را جهان عرب می‌نامند، کمابیش یک نوع تلقی خاص از تمدن جدید دارد؛ البته این تلقیِ خاصِ عربی، در درونِ خودش هم متکثر است؛ یعنی مثلاً به لحاظ جغرافیایی، یک روشنفکر مراکشی یا تونسی یا الجزایری، تلقی‌اش نسبت به تمدن جدید، به طور کامل با تلقی یک روشنفکر مصری یا اردنی یا احیاناً کویتی تفاوت دارد. نه فقط به لحاظ جغرافیایی، بلکه به لحاظ گرایش‌های سیاسی و مذهبی و قومیتی هم تکثر وجود دارد؛ ولی علی‌رغم این تکثر، شما باز هم می‌توانید همه آنها را تحت به اصطلاح یک کَتِگوری[۴] و یک مجموعه، طبقه‌بندی کنید و نام آن را «تلقیِ عربی نسبت به تمدن جدید» بگذارید.
بخش دوم، مربوط به ایران است که باید بعداً به آن بپردازیم. بخش سوم هم به ترکیه مربوط می‌شود. تلقی و تصور ترک‌ها از غرب، حتی از دوران عثمانی‌ها و مخصوصاً بعد از جمهوریت، با تلقی عرب‌ها کاملاً تفاوت دارد. اینکه این تفاوت در چیست، نیازمند بحث مفصلی است؛ اما یکی از مظاهر این تفاوت این است که برای طبقات مختلف ترک، از هر گروه و منطقه‌ای که باشند، این نمود که مایل هستند به اروپا ملحق شوند، خود نشان‌دهنده تلقی کاملاً متفاوتی است که آنها در قیاس با عرب‌ها دارند.
مجموعه شبه‌قاره اعم از هند یا پاکستان یا بنگلادش هم، به‌رغم سابقه طولانی استعمار انگلیس، نوعِ تلقیِ خاص خودشان را از غرب و تمدن غربی دارند. البته تلقی این‌ها به دلایلی شباهت‌هایی به تلقی عربی دارد؛ دلایل اصلی این شباهت‌ها چند چیز است؛ یکی از مهم‌ترین‌هایش این است که از جنگ جهانی دوم به بعد، نفوذ تفکر عربی یا اسلامِ عربی، در منطقه شبه‌قاره غلیظ شده است. عامل دیگری که تلقی آنها را به تلقی عرب‌ها نزدیک می‌کند، حالتِ افسوس‌خوردنِ عاطفی و عمیق و در عین حال موثر نسبت به عظمت از‌دست‌رفته قبلی است.
در شبه‌قاره، برای قرن‌ها عملاً قدرت در دست مسلمان‌ها بود، هم از نظر نظامی و علمی، و هم تا مقدار زیادی به لحاظ اقتصادی. مکانیزم ورود انگلیس به شبه‌قاره، به گونه‌ای بود که مسلمان‌ها به عنوان یک گروه، پیوسته جایگاهشان سُست‌تر شد؛ یعنی پیوسته از متن به حاشیه رفتند. آنها نه تنها به لحاظ نظامی قدرت را از دست دادند، بلکه در به طور کلی حالت انقباضی پیدا کردند. آنها بسیاری از امکانات خود را از دست دادند. نمی‌خواهم به سرخوردگیِ ناشی از این قضیه بپردازم، ولی این از‌دست‌دادنِ امکانات، در آنها یک حسِ خاصی نسبت به تمدن جدید ایجاد کرده است. این حس تا مقدار زیادی شبیه آن حسی است که عرب‌ها، مخصوصاً در دوران جدید، به علت از‌دست‌دادن قدرت و فرهنگ و تمدن خودشان، مخصوصاً بعد از سقوط بنی عباس پیدا کردند.
* آیا می‌توانید غیرمسلمانانِ هند را با مسلمانان آن کشور مقایسه کنید و بفرمایید که تلقی آنها از تمدن معاصر چگونه است؟
شباهت مسلمانانِ هند به عرب‌ها به دلیل از‌دست‌دادنِ مقداری تاریخِ پرشکوه است؛ ولی غیرمسلمانان اینگونه نیستند. اصولاً در بین مجموع جهان‌سومی‌ها، منفی‌ترین و خصمانه‌ترین دیدگاه را نسبت به تمدن جدید، مسلمان‌ها دارند؛ و این باید دلائل و کیفیتش روشن شود. برای اینکه این را روشن کنیم، ابتدا باید متوجه باشیم که مجموعه مسلمانان تصور واحدی از تمدن جدید ندارند، بلکه در درون خودشان متکثّرند؛ لذا باید آن خطوطی را که از این نظر، گروه‌های مختلف مسلمانان را از هم متمایز می‌کند بشناسیم.
* به نظر شما در میان مسلمانان، خصمانه‌ترین نگاه به تمدن معاصر متعلق به کدام گروه است؟
متعلق به عرب‌هاست.
* ایرانِ بعد از انقلاب اسلامی را از این لحاظ چطور ارزیابی می‌فرمایید؟
ایرانی که عربیزه[۵] شده باشد خصمانه است. البته بدنه عمومی جامعه ما عربیزه و خصمانه نیست. این بدنه عمومی جامعه عرب‌ها است که اینگونه است. البته در مسائل اجتماعی اصلاً لازم نیست چیزی که در تلقیِ فرد یا جامعه وجود دارد همیشه به صورت بالفعل نمایان باشد؛ آنچه مهم است این است که این حالتِ خصمانه در شعور ناخودآگاهِ فرد یا جامعه موجود باشد و امکان تجلی و بلکه انفجار داشته باشد، انفجار به معنی اینکه ناگهان غلیان پیدا کند. این مهم است و چنین چیزی واقعاً در مجموعه عربی وجود دارد. شما این حالتِ غلیانی را اصلاً در توده مردمِ مثلاً اندونزی نمی‌بینید. در توده مردم اندونزی، به جز آن‌هایی که عربیزه شده‌اند، چنین حالتی وجود ندارد.
قصد ندارم درباره ایران زیاد صحبت کنم. واقعش این است که در ایران حتی آن‌هایی که ضد‌غربی‌اند، عملاً غرب‌دوست هستند. این واقعاً یک پارادوکس است. شما نمی‌توانید جوان ایرانی را با آن جوان عرب مقایسه کنید که به دلیل مسائل هویتی و حالت‌های عربی‌اش، با جامعه میزبانش در فرانسه مشکل پیدا می‌کند. یک ایرانی، هر قدر هم که متدین باشد هیچگاه چنان حالتی پیدا نخواهد کرد.
* آیا به همین دلیل است که در ایران حتی آن‌هایی که خیلی ضدآمریکایی هستند، خیلی دوست دارند به آمریکا سفر کنند؟
بله، این به دلیلِ همین پارادوکسیکال‌بودن است. این تضاد، به معنی واقعی کلمه وجود دارد. پیش‌تر هم گفته بودم که ترک‌ها در بطنِ واقعِ خودشان واقعاً ضدآمریکایی‌تر از ما ایرانی‌ها هستند. البته ما هم ضدآمریکایی هستیم، ولی این بیشتر یک غرور سیاسی است تا یک حالت و یک واقعیت درونی.
* ضدآمریکایی‌بودنِ ترک‌ها به چه دلیل است؟
ترک‌ها مسأله‌شان «هویتی» است.
* این «هویتی‌بودن» چطور اثبات می‌شود؟
عناصرِ هویتیِ موجود در زندگی روزمره مردم ترکیه، مُلهَم از ترک‌بودنشان است، از استکان کمر‌باریکشان گرفته تا مسجدهایی که همه‌شان شبیه هم هستند و به صورت نمادینِ نیزه و سپر ساخته می‌شوند، تا غذاهایی که می‌خورند، و تا همه رفتارهایی که در میان خودشان دارند. یک تاجر یا یک کارگر ترک که در آلمان یا در اتریش زندگی می‌کند، واقعاً اهل کارکردن است و به مراتب بهتر از یک عرب گلیم خودش را از آب بیرون می‌کشد؛ ولی در فرهنگ کشور میزبان حل نمی‌شود. یک ایرانی حتی اگر مذهبی هم باشد، تا اندازه زیادی با تمدن غرب منطبق می‌شود.
* آیا می‌توان گفت که این به معنای قوی‌تربودنِ هویت یک ترک است؟
نمی‌شود اینگونه گفت. این مسأله کمی پیچیده است. شاید این حرف بدی باشد، ولی واقعیت این است که ایرانی‌ها ذاتاً غرب‌دوست هستند. ولی ترک‌ها ذاتاً غرب‌دوست نیستند.
* آیا اگر این پیشرفتی را که غرب کرده است، شرق به دست می‌آورد، مثلاً اگر کشوری مانند لیبی به طراز اقتصادی و پیشرفت فناوری اروپا دست می‌یافت، آیا باز هم غرب جذاب‌تر از شرق می‌بود؟
پاسخ شما را با یک مثال می‌دهم؛ از بعد از انقلاب تا کنون، این را بارها شنیده‌ام که در تمامی مواردی که امر دایر است بین اینکه ما با آسیا معامله کنیم یا با اروپا، بیشترِ کارشناس‌هایی که هستند با یک اختلاف خیلی زیادی اروپا را ترجیح می‌دهند، حتی در مواردی که پای آسیای خیلی مدرن مانند ژاپن در میان باشد. واقعیت این است که این همیشه دال بر فساد مالی و این چیزها نیست؛ واقعاً بخش مهمی از آن به این دلیل است که ایرانی‌ها اصولاً با اروپایی‌ها راحت‌ترند.
* ولی ما گاهی مشاهده می‌کنیم که خود ترک‌ها هم کاملاً در جوامع دیگر حل می‌شوند؛ مثلاً گاهی فوتبالیست ترکی که می‌رود و برای کشور دیگری بازی می‌کند، کلاً دیگر ترکی را کنار می‌گذارد و بسیاری از فاکتورهای جامعه امروزی برایش عادی می‌شود.
شما نمی‌توانید مباحث اجتماعی را با یک مورد و دو مورد اثبات یا رد کنید.
* من در آلمان دیده‌ام که درصد قابل‌توجهی از ترک‌ها بچه‌هایشان را به مدرسه نمی‌فرستند. بی‌سوادیِ بچه‌های ترک‌تبار در جامعه آلمان به معضلی تبدیل شده است. پدر اجازه نمی‌دهد که فرزندش به مدرسه برود؛ بچه به مدرسه نمی‌رود و از جامعه‌اش جدا است.
* از ترکیه که بگذریم، خوب است کمی هم درباره آمریکای لاتین بحث کنیم. ظاهراً در آنجا دو بستر متفاوت وجود دارد که موجب ضدیت با تمدن غربی و معاصربودن شده است: یکی بستر انقلابی‌گری و گرایش چَپ، و دیگری بستر تاریخیِ ستم‌هایی که اروپایی‌ها بر سرخپوست‌ها روا داشتند.
نه، این‌طور نیست؛ اصلاً این‌طور نیست. آمریکای‌لاتینی‌ها به هیچ وجه احساس ضدیت با تمدن غربی ندارند. آمریکای لاتین مورد خاصی است؛ به این معنی که اصولاً خودشان به اعتباری ادامه اروپا هستند.
آیا می‌توان گفت که برزیل و آرژانتین ادامه اروپا هستند، ولی ونزوئلا یا بولیوی اینگونه نیستند؟
بله، متوجه هستم؛ مثلاً در گواتمالا بیش از نود درصدِ مردم، بومی هستند؛ ولی در جایی مثل آرژانتین شاید از ده درصد هم کمتر و حتی شاید چهار یا پنج درصدشان بومی باشند. این باعث تفاوت می‌شود. ولی کلاً فضای آمریکای لاتین یک فضای صمیمی است، مخصوصاً با توجه به زبان و میراث اسپانیایی‌اش و با توجه به مسیحیت کاتولیکی و با توجه به آن نوع خونگرمی و قرابتی که جغرافیای آنجا به طور طبیعی دارد، و همچین به دلیل تاریخ خاص و متفاوت آنجا و فعل‌و‌انفعالات متقابل بین خودشان. واقعاً آمریکای‌لاتینی‌ها به لحاظ عاطفی و احساساتِ درونی، خیلی به هم نزدیک هستند. فرض کنید آدمی مثل کاسترو[۶] در اوج محبوبیت و قدرتش باز هم آمریکای‌لاتینی بود. فردی مثل پینوشه[۷] هم علی‌رغم همه دیکتاتوری‌اش باز هم آمریکای‌لاتینی بود.
بله، آنها واقعاً نوعی حالتِ ضدآمریکایی دارند، ولی این صرفاً یک حالتِ قویِ ضداستعماری است، استعمار در معنای دهههای پنجاه و شصت و هفتاد خودش؛ یعنی ضدیت آنها مثلاً با شرکت‌های چند‌ملیتی است، از کمپانی‌هایی که موز و سایر میوه‌های خاص آمریکای لاتین را در دست دارند گرفته تا چیزهای دیگر. البته از آنجا که این نوع استعمار، دیگر به آن شکل قدیم خودش وجود ندارد، این حالتِ ضداستعماری آنها هم کمرنگ شده است.
ولی بحثِ ما درباره «تلقی هویتی» نسبت به تمدن جدید است. بحث بر سر این است که دیگران این تمدن جدید را به لحاظ کلی، و نه فقط به لحاظ استعماری‌اش، چگونه ارزیابی می‌کنند. مسلمان‌ها نه فقط به دلیل خصلت استعمارگرانه این مجموعه، بلکه به دلایل مختلف دیگر با آن مشکل دارند؛ مسلمان‌ها مشکل عقیدتی با آنها دارند؛ مشکل تاریخی دارند؛ مشکل فرهنگی دارند.
یک نکته هم درباره آسیای دور بگویم؛ در مقایسه با منطقه ما، مسلمان‌های این منطقه حالت ملایمی در قبال غرب و تمدن غربی دارند، البته به جز آن کسانی که تحت تأثیر مبلغین اعزام‌شده از منطقه ما قرار گرفته‌اند. بقیه آنها این ویژگی منطقه ما را ندارند. به بیان دیگر، در میان آنها هم مواردی وجود دارد که به اعتباری همان تلقی عربی یا غیرعربی ضدغربی محسوب می‌شود، ولی چنین مواردی تحت تأثیر مسائل منطقه ما به وجود آمده است؛ خودشان به طور سنتی چنین حالتی ندارند. البته بدون اینکه بخواهیم نتیجه‌گیری کنیم، باید گفت که یکی از دلایل موفقیت آنها در توسعه پایدارتر، مفهوم‌تر و قابل‌ادامه‌ترِ اقتصادی و صنعتی و امثال این‌ها هم همین است؛ یعنی به این سبب است که اصولاً تلقی متعادل‌تری نسبت به تمدن جدید دارند.
آسیای مرکزی را اشاره نکردم. آسیای مرکزی به لحاظِ فرهنگی، در مجموع، یک نقطه ایزوله[۸] (جدا و تک‌افتاده) است. البته افغانستان جزو آسیای مرکزی نیست و نقطه متفاوتی به حساب می‌آید. بخش شیعه‌‌نشینِ افغانستان ادامه ایران است. بخش سنی آن هم ادامه شبه‌قاره محسوب می‌شود. این کشور یک سلسله ویژگی‌های عمیق قبیله‌ای هم دارد. لذا افغانستان را باید به صورت مستقل بررسی کرد، مخصوصاً که مردمان بسیار دلاوری هم دارد؛ مقابله این‌ها با انگلیس‌ها یکی از استثنائی‌ترین‌ها است. به طور کلی، درباره افغانستان باید مستقلاً صحبت بشود، که البته فرصتی هم برای این کار نیست.
آسیای مرکزی تجربه بی‌واسطه‌ای با غرب ندارد؛ تجربه‌اش با تمدن جدید یک تجربه روسی و تزاری است. میراث گذشته اسلامی‌اش هم تجربه خراسان بزرگ است. بدون اینکه بخواهیم از دریچه ناسیونالیستی به مسأله بنگریم، واقعیت این است که حتی در دورانی که اقوام ترک در آنجا اکثریت بالایی داشتند و تعداد قابل‌توجهی بودند، فرهنگ غالب در خراسان بزرگ، فرهنگ ایرانی و فرهنگ فارسی بود.
* خراسان بزرگ چه گستره‌ای را در بر می‌گیرد و مربوط به کدام دوران است؟
تقریباً همه آسیای مرکزی یا نقاط مهم آسیای مرکزی را در بر می‌گیرد. خراسان بزرگ در دوران ساسانیان همه‌اش در دست ما نبود. در دوران اُمویان تقریباً قلمروی از قلمروهای ایران در مفهوم فرهنگی‌اش بود؛ و البته این ایران، زیر سلطه اعراب اُموی قرار داشت. مفهوم خراسان بزرگ و گستردگی و نفوذِ عمیق فرهنگ ایرانی در آن منطقه از اوایل دوره بنی‌عباس شروع می‌شود و از ادبیات و هنر گرفته تا مسائل عرفانی و صوفیه و حتی فقه و حدیث را در بر می‌گیرد. نکته این است که بخش مهمی از میراث تمدنی و میراث فقهی ما و اصولاً میراث تمدنی ایران‌زمین در آنجا متولد و شکوفا می‌شود.
این جریان تا زمان خوارزم‌شاهیان ادامه می‌یابد و سپس ما با حمله مغول مواجه می‌شویم. در زمان خوارزم‌شاهیان، عالمان خیلی بزرگی در خراسان بزرگ بوده‌اند؛ مثلاً فخر رازی، اگرچه اصالتاً اهل ری است، ولی در آنجا حضور داشته است؛ پدر مولوی و عطار و الی ماشاءالله از دیگر بزرگانِ تمدن ایران در خراسانِ بزرگ نَشو‌و‌نَما می‌کنند.
بعد، مغول‌ها و بعد از آنها تیمور به خراسان بزرگ می‌آیند و شرایط آن منطقه را به کلی تغییر می‌دهند. سپس از درون مغول‌ها و عمدتاً از درون تیموری‌ها، شاهد بروز اُزبک‌ها هستیم که جنگ‌های مفصلی با صفوی‌ها و مخصوصاً با شاه‌اسماعیل و شاه‌عباس داشتند.
تقریباً از قرن هفدهم و هجدهم به بعد است که روس‌ها قدرت پیدا می‌کنند و آسیای مرکزی تحت استعمار آنها قرار می‌گیرد. نوع تلقی آسیای مرکزی نسبت به دوران جدید نیز از همین دریچه روسی-تزاری شکل می‌گیرد، مخصوصاً از قرن نوزدهم به بعد که تزار‌ها در قبال مسلمان‌ها، هم سختگیری داشتند و هم اینکه در ضمنِ سختگیری، امکاناتی برای آنها قائل بودند؛ به ویژه در قرن نوزدهم شاهد این هستیم که روس‌ها یک نوع مدرن‌سازی را در منطقه آسیای دور انجام می‌دهند.
نکته این است که از دهه هشتاد به بعد که شاهد مداخله نظامی روس‌ها در افغانستان هستیم، آسیای مرکزی، به ویژه در قسمت ازبکستان و تا اندازه‌ای در تاجیکستان، تحت تأثیر غیرمستقیم این حضور نظامی قرار می‌گیرد و به هر صورت، مَمَرّی برای نفوذ اسلامِ عربی در آن منطقه پیدا می‌شود. شاید مهمترین محصولِِ این نفوذ همین حزب‌التحریر است که نَبهانی در سال ۱۹۵۳ بنیانگذاری کرد. بعد از سقوط شوروی و استقلال کشورهای آسیای مرکزی، این نفوذ افزایش یافت و انواع و اقسام اندیشه‌های سلفی، از القاعده گرفته تا انواع دیگر آن و حتی نوع طالبانی آن، در این منطقه گسترش پیدا کرد.
اما نکته مهم این است که ماهیت ذاتی مردم این منطقه تناسبِ چندانی با این ایدئولوژی‌های عربیِ خاص ندارد؛ بنابراین، این اندیشه‌ها بخشی از جوان‌هایشان را صرفاً به لحاظ عاطفی تحت تأثیر قرار می‌دهد. اگر بپذیریم که اندیشه‌های تکفیری، مولودِ منطقه نجد است، جامعه‌ای مانند جامعه اردن با توجه به درصد بالای فلسطینی‌ها در آنجا و خصوصیاتی که اصولاً در مردمان منطقه اردن یافت می‌شود، قابلیت جذب تفکر تکفیریِ نجدی را تا مغز استخوان دارد؛ اما در جایی مانند ازبکستان، حتی آن‌هایی که با این ایدئولوژی‌های عربی سَمپات (هَمدل) شده‌اند، به لحاظ ساختار درونی و به لحاظ شخصیت واقعی و خصوصیات شخصیِ‌شان، نمی‌توانند این نوع ایدئولوژی‌ها را به گونه‌ای که یک اردنی جذب می‌کند جذب کنند.
در اینجا باید بار دیگر تأکید کنم که نکاتی که مطرح می‌شود فقط درباره «تلقی گروه‌های اسلامی» نسبت به غرب و اروپا و تمدن جدید است. داوری ما شامل همه افراد این جوامع نیست، بلکه در این چارچوب فقط درباره بخش‌های اسلامی و گروه‌های اسلامی و شخصیت‌های اسلامی توضیحاتی داده می‌شود. اگر بخواهیم درباره کلیت این جوامع صحبت کنیم، بحثِ مفصلی می‌شود، چون گروه‌های فراوان و گوناگونی وجود دارند. بنابراین، در اینجا فقط گروه‌ها، جریان‌ها، شخصیت‌ها و نویسندگان اسلامی را در چارچوب مورد نظرمان بررسی می‌کنیم.
باید نکاتی را هم درباره بخش آفریقای سیاه، یعنی بخش مسلمان‌نشین در آفریقای سیاه مطرح کنیم. واقع این است که به نظر می‌آید گروه‌های اسلامیِ موجود در آفریقای سیاه، تا حدود سه‌چهار دهه قبل هیچ تصور مشخصی نسبت به غرب و اروپا و تمدن جدید نداشتند. این گروه‌ها خواه در شرق این منطقه باشند که متأثر از اسلامِ شبه‌جزیره در یمن و یا عُمان و یا احیاناً در گذشته‌های دورتر متأثر از اسلامِ ایران است، و خواه در بخش غربی‌اش باشند که عمدتاً متأثر از اسلامِ مراکش و شمال آفریقاست، تا مدتی قبل تلقی و تصوری از تمدن معاصر نداشتند. البته مخصوصاً از جنگ جهانی دوم به بعد، آن دسته از روشنفکران آفریقایی که به مبارزات و فعالیت‌های ضداستعماری می‌پردازند، کمابیش تصورات مشخصی دارند، از قوام‌نکرومه[۹] گرفته تا رئیس‌جمهور قبلی تانزانیا ژولیوس‌نایرره[۱۰]، تا خودِ ماندلا[۱۱] و تا رئیس‌جمهورِ زیمبابوه آقای موگابه[۱۲] و همچنین دیگرانی که در موزامبیک یا آنگولا بودند.
* آیا رؤسای جمهور را روشنفکران آفریقا تلقی می‌فرمایید؟
همیشه نه؛ ولی مثلاً نایرره واقعاً روشنفکر است؛ دقیقاً یک روشنفکر آفریقایی است. نکرومه هم در زمان خودش چنین حالتی دارد؛ البته نه به این اعتبار که رئیس‌جمهور است، بلکه به این اعتبار که به هر حال دارای تصورات مشخص و یک نیمچه مکتبی است. مثلاً نایرره به اعتباری، سوسیالیست از نوع اسکاندیناوی‌اش بود؛ یعنی مطلوبش چنان چیزی بود.
به هر حال، از جنگ دوم جهانی به بعد، مخصوصاً از دهه شصت به بعد که اوج فعالیت‌های ضداستعماری در آفریقا محسوب می‌شود، ناسیونالیست‌های آفریقایی نه تنها در مورد اروپایی‌ها بلکه حتی در مورد کلیسا نیز تصورات مشخصی داشتند و انتقاد‌اتی را هم مطرح می‌کردند. اما ظاهراً بخش مسلمان‌نشین هیچ تصور مشخصی نداشت؛ و این بدین سبب بود که اصولاً بخش مسلمان‌نشین در آفریقا، مخصوصاً در مقایسه با بخش مسیحی‌نشین، دچار یک نوع عقب‌ماندگی تاریخی بوده است. یعنی مسلمانان در آفریقا، کمابیش مانند مسلمانان در هند، به مدارس جدیدی که توسط کشورهای استعمارگر تأسیس شده بود نمی‌رفتند؛ حتی از خدمات آنها هم استفاده نمی‌کردند. در حالیکه مسیحیان- که البته از ابتدا مسیحی نبودند و بعداً مسیحی شدند- همگی در این مدارس درس خوانده‌اند.
به طور کلی در جاهایی که مسلمانان و مسیحیان با هم زندگی می‌کردند، مثلاً در تانزانیا، در نیجریه و در غنا، و حتی در جایی مثل سنگال که اکثریتش مسلمانند و جمعیت مسیحی کوچکی دارد، سطح رشد علمی مسلمانان به مراتب ضعیف‌تر از مسیحیان بوده است.
مسلمانان در همان مکتب‌خانه‌هایی که از قدیم داشتند تحصیل می‌کردند؛ دو‌سه شهرِ به اعتباری علمی هم داشتند که آموزش‌های قدیمیِ سنتی می‌دادند. مثلاً شهر تیمبوکتو[۱۳] در مالی، مرکز مهم آموزش‌های اسلامی برای غرب آفریقا بود. در خود نیجریه، کانو[۱۴] یک چنین حالتی داشت. یا مثلاً در کنیا، مومباسا[۱۵] یک شهر به اعتباری علمی بود. به جز مومباسا، یک منطقه دیگر هم در کنیا هست که چنین بود؛ زنگبار[۱۶] هم از این جمله بود. این شهرها مراکز اسلامی داشتند. چنین مراکزی در خودِ سِنِگال هم بود. این مراکز را معمولاً حلقه‌های صوفیه اداره می‌کردند. به هر حال، این‌ها ضعیف بودند و آموزش‌های قدیمی سنتی داشتند. این وضعیت تا دهههای شصت و هفتاد ادامه پیدا کرد.
به هر حال، تا حدود دهه هفتاد، گروه‌ها و شخصیت‌های اسلامی و عالمان دینیِ آفریقای سیاه، در مقایسه با مسیحیان بومی، هیچ تلقی خاص یا تصور مشخصی نسبت به تمدن جدید و اروپا و تمدن اروپا به آن معنی که بعدها پیدا کرد نداشتند، چون اصلاً در معرض تمدن جدید نبودند؛ البته بخشی از روشنفکران مسلمان اینگونه نبودند.
* آیا مسیحیان از چنان تلقی یا تصور مشخصی برخوردار بودند؟
بله، مسیحیان تلقی و تصور داشتند؛ حتی بعضی‌شان نسبت به تمدن جدید منتقد بودند که از برخی نام بردم.
* این تلقی را از چه طریق به دست آورده بودند؟
آنها در مدارس جدید درس خوانده بودند؛ با غربی‌ها بودند؛ با زبان و ادبیات آنها و با تمدن جدید آشنا بودند و اساتید غربی داشتند. ولی مسلمانان ارتباط کمی با غربی‌ها داشتند.
برگردیم به ادامه بحث. در دهه شصت، آفریقا با عموم کشورهایش حتی به لحاظ اقتصادی هم، مجموعه خودکفایی بود؛ مردم ساده زندگی می‌کردند: از دریا ماهی می‌گرفتند، از جنگل استفاده می‌کردند و مقداری هم کشاورزی داشتند. اصولاً به رغم اینکه استعمارگران از قرن نوزدهم در این کشورها حضور داشتند، ولی متن جوامع آنها از این حضورِ استعماری تأثیری نپذیرفت، چرا‌که در آفریقای سیاه، حضور استعمارگرانِ اروپایی، خواه بلژیکی یا فرانسوی یا انگلیسی یا احیاناً آلمانی، به نوعی نبود که متن جامعه را تحت تأثیر قرار دهد. انگیزه حضور آنها معمولاً اموری بود که تأثیری بر جامعه نداشت، چیزهایی مانند استخراج طلا و سنگ‌های قیمتی و استخراجِ برخی معادن دیگر. لذا گرچه این جوامع تحت استعمار بودند، ولی تا جایی که به خودِ جامعه و به متن جامعه مربوط است، تأثیر چندانی نپذیرفتند.
ولی در جایی مثل هند، حضور استعمار انگلیس به گونه‌ای بود که متن جامعه را تحت تأثیر قرار می‌داد. مثلاً در یک زمانی انگلیسی‌ها نیاز پیدا کردند که در هند پنبه زیاد کاشته شود. پنبه از قبل در هند وجود داشت، ولی از آن به بعد، کِشت پنبه فوق‌العاده زیاد شد. یا مثلاً در یک زمان دیگری، انگلیسی‌ها نیاز پیدا کردند که ماهوت انگلیسی بیاید و پنبه هندی برود؛ ماهوت نوعی پارچه نفیس بود که در قرن نوزدهم، انگلیسی‌ها مقدار زیادی از آن را صادر می‌کردند. بنابراین، حضور انگلیس در هند به گونه‌ای بود که عملاً متن جامعه را به لحاظ اقتصادی و فکری و فرهنگی تحت تأثیر قرار می‌داد. انگلیسی‌ها در هند حتی دانشگاه ساختند و قوه قضائیه و پارلمان تشکیل دادند؛ حضور، حضوری بود که تمامی جامعه را تحت تأثیر قرار می‌داد.
ولی در آفریقای سیاه اینگونه نبود. تقریباً تا دهههای پنجاه و شصت و هفتاد، مردمان این سرزمین به حسب منطقه‌ای که در آن بودند، کمابیش در همان شرایط تاریخیِ خود زیست می‌کردند؛ یعنی جوامع آنها کمابیش دست‌نخورده بود. مؤسسات جدیدی مانند دبیرستان‌ها و دانشگاه‌ها هم که در این جوامع وجود داشت، تمامی کادرِ علمی و اساتیدشان از خود کشورهای استعمارگر وارد می‌شد.
ولی از دهه هفتاد به بعد، فضای آفریقای سیاه به نوعی باز شد. این باز‌شدن دلائل مختلفی دارد؛ گاهی به دلیل جنگ سرد بوده است و گاهی هم به دلیل مسائل اقتصادی. به هر حال، به هر علتی که بوده باشد، این جوامع شروع می‌کنند به باز‌شدن. بخشی از این باز‌شدن، باز‌شدن نسبت به گروه‌های اسلامی خارجی و علی‌الخصوص گروه‌هایی است که در کشورهای مسلمانِ منطقه ما حضور دارند. به هر حال، این جریانِ ارتباط‌نداشتن با تمدن جدید در آفریقای سیاه، در چارچوب اسلامی خودش عمدتاً از دهه هشتاد به بعد و مخصوصاً از نود به بعد دچار سلسله تحولاتی می‌شود. این تحولات دلائل مختلفی دارد؛ بخشی از آن مربوط به همین است که جوامع آفریقایی بازتر می‌شود؛ به سرعت هم بازتر می‌شود.
تقریباً از اوائل دهه هشتاد بود که ایران به دلایل مختلف، و از جمله به انگیزه‌های تبلیغی، تمایل به نفوذ در آفریقا پیدا کرد. این باعث شد تا عربستان که رقیب مذهبی ایران است برای حضور در آفریقای سیاه فعال شود و در جاهایی هم که احیاناً از قبل حضور داشت حضور خودش را تقویت کند. این جریان همین طور به جلو رفت و به صورت فزاینده‌ای تشدید شد. لذا از دهه هشتاد به بعد و مخصوصاً از اواخر دهه هشتاد به بعد، ما شاهد حضور اندیشه‌های اسلامیِ واردشده از منطقه خودمان به مجموع آفریقای سیاه هستیم. این اندیشه‌ها وارد شد و در دهه نود در چارچوب مفهوم آفریقایی خودش به اعتباری به بلوغ رسید.
اندیشه القاعده هم از اواخر دهه نود یا حتی از اواسط دهه نود بود که از طریق سودان و همچنین از راه‌های دیگر وارد آفریقا شد. چنین افکاری در آفریقای سیاه مسبوق به سابقه نبود. به صورت تاریخی، اسلام در بخش آفریقای سیاه با اسلام در مناطق دیگرِ این قاره کاملاً متفاوت بوده است. اینکه این تفاوت به چه کیفیت است را در کتاب «آفریقا؛ میراث گذشته و موقعیت آینده» به صورت خیلی فشرده و خلاصه توضیح داده‌ام. ولی کلیت قضیه این است که اسلامِ تاریخی در آفریقای سیاه، به لحاظ درونی و ساختاری، با اسلامی که در شمال آفریقا بود کاملاً متفاوت است. بنابراین، افکار اسلامیِ وارداتی و نفوذی به آفریقای سیاه از دهه هشتاد و نود به بعد، با متنِ اسلامی که در آنجا وجود داشت، فرق می‌کرد.
با توجه به شرایط در آفریقای سیاه، مخصوصاً در نقاط تماس بین اسلام و مسیحیت، و به ویژه در نیجریه، اندیشه تکفیری و نجدی به طور طبیعی با استقبال مواجه شد و میدان فراخی یافت؛ یعنی مطلوبیت زیادی پیدا کرد. بخش مهمی از این مطلوبیت به دلیل سرخوردگی‌هایی بود که مسلمانانِ آن منطقه در طول تاریخ جدید متحمل شده بودند ولی نسبت به آن اِشعار و اِدراک نداشتند.
این مسأله در مورد مثلاً هندی‌ها اینگونه نبود؛ شما اگر آثار شُعرای قرن نوزدهم هند، مثلاً شاعری مانند همین میرزا غالب دِهلوی را نگاه کنید، می‌بینید که از همان زمان که استعمار وارد هند می‌شود، آنها حضور استعمار را حس می‌کنند و در می‌یابند که سیادت و شکوه اسلامی‌شان را از آنان گرفته‌اند.
ولی در آفریقا این طور نبود؛ برای نمونه، این‌ها تا اواسط یا اوائل قرن نوزدهم، در منطقه کانو در نیجریه نوعی حکومت داشتند؛ البته حکومت به معنی جدیدش نمی‌توان گفت، ولی بالاخره یک مجموعه‌ای داشتند که بر اساس ضوابط دینی اداره می‌شد. با آمدن انگلیس‌ها این مجموعه از بین رفت، ولی آنها فقدان آن را حس نکردند. گاهی اوقات جامعه یک چیزی را از دست می‌دهد، ولی آن را احساس نمی‌کند یا با تأخیر احساس می‌کند. واقعیت این است که آفریقایی‌های سیاه‌پوستِ مسلمان، از‌دست‌دادنِ قدرت را با تأخیر زیادی احساس کردند؛ لذا زمانی که فهمیدند چه بر سرشان آمده است، واکنش‌های خیلی عصبی، تند و غلیانی پیدا کردند.
* در آن کشورها قدرت به دست چه کسانی افتاد؟
ابتدا به دست استعمارگران افتاد و سپس آنها یک طبقه کاتالیزور[۱۷] (تسهیل‌کننده) را تربیت کردند و به اداره جامعه از طریق آنها پرداختند؛ بعد هم که استعمارگران رفتند و این کشورها مستقل شدند، عملاً قدرت در دست همان قشرِ تربیت‌شده خودشان باقی ماند و دست‌به‌دست شد؛ مثلاً در کشوری مانند سنگال که اکثریت آن مسلمان هستند، لِئوپولد سِنگورِ[۱۸] مسیحی، بیست سال رئیس‌جمهور بود. در عمومِ این کشورها اوضاع به همین منوال بود.
بنابراین یکی از عوامل مهمی که باعث شد این‌ها قدرت را از دست بدهند نظام آموزشی جدید بود. برای نمونه، اصطلاحِ «بوکوحرام» یعنی «آموزش جدید حرام است». اصلاً نفسِ اینکه این گروه خودش را اینگونه نامگذاری می‌کند، نشان‌دهنده تمامیت مسأله‌ای است که وجود دارد.
البته حرکت الشباب این گونه نیست؛ یعنی مسائلِ منطقه شرق آفریقا به این کیفیتی که تحلیل کردم نیست و فرق دارد، اگرچه شباهت‌هایی هم با مجموعه آفریقای سیاه دارد. اصولاً کیفیت تولد و تکامل و نحوه تأثیرگذاری الشباب کاملاً با بوکوحرام فرق می‌کند، اگرچه هر دو کمابیش به یک شکل اقدام و عمل می‌کنند. حالا اینکه این تفاوت به چه کیفیت است بماند، چون بحثش خیلی مفصل می‌شود.
به هر حال، از دهههای هشتاد و نود به بعد، اندیشه‌های جدید، و از جمله اندیشه‌های تکفیری و همچنین مسائلِ شیعه و سنی، از کل منطقه به آفریقای سیاه سرایت پیدا کرد. این‌ها تا پیش از آن اصلاً معنای شیعه و سنی را هم نمی‌فهمید. کلاً در یک وادی دیگری بود؛ مانند اینکه الآن در ایران اکثر مردم اصلاً توجهی به تفاوت‌های مسیحیان ارتدوکس و کاتولیک و پروتستان ندارند؛ فقط می‌گویند که طرف مسیحی است. البته مسیحی را هم همان اَرمنی می‌دانند، یعنی تلقی‌شان از مسیحیت عملاً یک گروه خاص بسیار کوچکی از مسیحیان است که اَرمنی نام دارند.
می‌توان گفت تا قبل از دهههای شصت و هفتاد، آفریقای سیاه هیچ تلقی مشخصی نسبت به تمدن جدید نداشت. تقریباً از دهههای شصت و هفتاد به بعد است که تلقی جدید آنها شروع به شکل‌گرفتن می‌کند.
* چرا تفکرات اسلامیِ وارداتی، از شمال آفریقا که از نظر جغرافیایی به آنها نزدیکتر است سرایت پیدا نکرد؟
بله، در اینجا مسأله پترودلار و همچنین مسأله تمایل به نفوذ مطرح است. این یک رقابت بود که عملاً به داخل آفریقای سیاه کشیده شد.
برگردیم به اصل مطلب؛ بحث ما درباره اسلام معاصر بود. گفتیم که درباره خودِ اسلام بعداً بحث خواهیم کرد؛ و به اینجا رسیدیم که ابتدا باید بفهمیم که دوران معاصر چیست و چه ویژگی‌هایی دارد؛ و برای اینکه این را بفهمیم، لازم است بدانیم که گروه‌ها و بخش‌های مختلف مسلمانانی که اسلامی می‌اندیشند، درباره تمدن جدید چه تصوری دارند.
نتیجه این شد که در دنیای اسلام، کمابیش حوزه‌های مختلف جغرافیایی و فرهنگی وجود دارد؛ و اینکه تلقی این‌ها از تمدن جدید یکسان نیست. این حوزه‌ها را هم به طور خلاصه معرفی کردم. حال، اینکه وضعیتِ هر کدام از این‌ها به چه دلائلی به صورت کنونی در آمده است بحث مفصل دیگری می‌طلبد.
به هر حال، مهمترین و موثرترین حوزه در بحث ما، حوزه عربی است، چرا‌که تصور مسلمان‌ها و گروه‌های اسلامی از تمدن جدید، به صورت مستقیم و غیرمستقیم متأثر از میراث شخصیت‌های دینیِ عربی درباره این تمدن است. اینکه این واقعیت چگونه شکل گرفته است و چگونه حتی در اندیشه دینی خود ایران نیز تأثیر‌گذار بوده است، بحث بسیار مفصلی است.
* آیا در حوزه عربی هم لازم است تفکیک انجام بشود، مثلاً دست‌کم بین نجدی‌ها و مصری‌ها؟
بله، قبلاً هم گفتم که این‌ها در درون خودشان متکثرند. البته نجدی‌ها به صورت کلاسیک اصلاً تصور مشخصی درباره تمدن جدید ندارند. این تصور را بخش توسعه‌یافته‌ترِ جهان عرب دارد، یعنی مصری‌ها و احیاناً سوری‌ها. نجدی‌ها چیزی ندارند؛ تأثیرگذاری‌شان دلیل بر این نیست که تفکر بیشتری دارند. آنها تلقی و تصور دیگران را گرفته‌اند و با اعتقادات خاص سلفی خودشان ترکیب کرده‌اند. مثلاً امام‌جماعتی که چهل سال پیش در امارات یا در کویت بود، چنین تفکرات و تصوراتی نداشت. این تفکرات در جای دیگری تولد یافت و پرورش پیدا کرد و این‌ها آن را گرفتند و در حال حاضر، همه‌شان، و حتی آن امام‌جماعت چهل سال پیش هم، این تفکرات را دارند.
مثلاً اینکه دنیای موجود، یک «جاهلیت مدرن» است حرفی است که کمابیش همه همسایگان جنوبی ما پذیرفته‌اند؛ ولی این مفهوم در جای دیگری تولید شده است؛ تولیدِ این منطقه نیست؛ مال جای دیگری است. ولی اکنون حتی یک امام جماعت یا یک استاد علوم اسلامی در همین دانشگاه‌های مثلاً قطر و عُمان هم عملاً همین طور فکر می‌کنند. البته ممکن است تظاهر بکنند و حرف‌های دیگر بزنند، ولی عملاً همین طور فکر می‌کند.
* یعنی عملاً غرب‌ستیز شده‌اند؟
درباره غرب‌ستیزی هم بعداً باید صحبت کنیم. شما اگر حرف‌های ماهاتیر محمد را ببینید، متوجه می‌شوید که به مراتب از حرف‌های یک عالم سلفی که فقط فحش نثار صلیبی‌ها و مسیحی‌ها و به قول خودش صفوی‌ها و غیره می‌کند، عملاً به لحاظ عمق و نه فقط به لحاظ شعاری، غرب‌ستیزانه‌تر است. مشکلی که در منطقه ما وجود دارد این است که این تمایل به غرب‌ستیزی به وسیله‌ای برای رسیدن به خیلی از چیزهای دیگر تبدیل شده است.
شعار دفاع از فلسطین هم در بسیاری از موارد همین طور است و واقعاً به دلیل دفاع از فلسطین نیست؛ بلکه برای چیزهای دیگری است که می‌خواهند توسط این شعار به آن برسند؛ مثلاً چون می‌خواهند از یک واقعیتی فرار کنند یا رقیب را از میدان به در کنند، چنین شعارهایی می‌دهند. ولی ماهاتیر محمد انتقاد را وسیله‌ای برای فرار از واقعیت و مسئولیت و برای مثلاً دزدی و رشوه و امثال این چیزها قرار نداد.
و اما درباره غرب‌ستیزیِ واقعی که در میان گروه‌های اسلامی وجود دارد به نکاتی اشاره می‌کنم که می‌ترسم بعداً فرصت نشود بگویم. تصور آنها این است که مسلمانان در گذشته تمدن خیلی شکوهمندی داشته‌اند؛ و اینکه همه دنیا و از جمله تمدن جدید، مرهون این تمدنِ شکوهمندِ گذشته‌اند؛ و نه فقط مرهون هستند، بلکه اصولاً هر چه دارند از همین تمدن اسلامی دارند. مثلاً می‌گویند که این ویلیام هاروی[۱۹] نبود که در قرن هفده میلادی برای اولین بار جریان خون را کشف کرد؛ خود ما قبلاً کشف کرده بودیم. جاذبه زمین را هم قبلاً ما گفته بودیم. مسأله میکروب هم کشف پاستور نیست؛ ما قبلاً گفته بودیم.
در ذهن چنین فردی یک تلقی اغراق‌آمیز نسبت به تاریخی که واقعاً هم آنچنان که آنها می‌گویند درخشان نیست وجود دارد، تلقی اغراق‌آمیز نسبت به انسانیتِ تمدنی که آنقدرها هم انسانی نیست. برای نمونه، همین مسأله خلافت اسلامی را تصور کنید! کدام خلافت؟ به جز دوران خلفای راشدین که تفاوت می‌کند، و به جز مسأله معاویه که یک آدم سیاسی است و برای خودش ملاحظاتی دارد، وقتی بقیه‌شان را در نظر می‌گیرید، می‌بینید که اوضاع وحشتاکی دارند. نوع زندگی‌شان و نوع ظلمشان و اصلاً نوع مبتذل و مستهجن‌بودنِ زندگی آنها وحشتناک است. یکی از همین بنی‌امیه که ظاهراً ولید بن یزید باشد، دو تا کنیز داشت. این‌ها مردند، ولی او نمی‌گذاشت دفنشان کنند، تا اینکه قصر را بو گرفت. این خلافت، چه خلافتی است و کجایش افتخار دارد؟
به هر حال، تلقی نادرستی از گذشته دارند و آن را بیش از اندازه شکوهمند و انسانی و معنوی و غیره می‌بینند. البته واقعش این است که داشتنِِ تلقی خیلی اغراق‌آمیز چندان هم مهم نیست. بدتر از آن این است که این تصور نادرست به وسیله‌ای برای فرار از آنچه که مسئولیت کنونی شماست تبدیل شود. به بیان دیگر، او به عناوین مختلف، نمی‌خواهد بگوید من الآن چه هستم و چه دارم؛ بلکه مدام در گذشته خیالی خودش سیر می‌کند و بودم‌بودم می‌کند. غربی‌ها هم واقعاً می‌دانند چطور این‌ها را بدوشند؛ مدام از آنها تعریف می‌کنند. احتمالاً بعضی از کتاب‌هایی هم که درباره تمدن گذشته مسلمانان انتشار می‌دهند یک مقدارش در همین چارچوب باشد.
البته اشتباه نشود؛ منظور ما فقط این است که نباید افراط و تفریط در کار باشد؛ و‌گرنه بخشی از آنچه درباره شکوه گذشته می‌گویند واقعیت دارد. برای نمونه، اولین کتابی که در اروپا چاپ شد انجیل بود، و دومی‌اش کتاب قانون ابن‌سینا. کتاب قانون نه فقط یک بار، بلکه ده‌ها بار و به عناوین مختلف چاپ شد. در این، صحبتی نیست. آنچه نادرست است اغراق است. حتی خودِ اغراق هم به تنهایی چندان مضر نیست. بدتر از آن این است که آن اغراق برای فرار از وضع موجود و فراموش‌کردن کاستی‌های کنونی باشد. ولی ماهاتیر محمد اینگونه نیست؛ او از غرب انتقاد می‌کند، ولی به مسئولیت کنونی خودش هم آگاه است و به آن عمل می‌کند. او اعتراض می‌کند، ولی وظیفه خودش را هم به بهترین صورت انجام می‌دهد.
منبع: موسسه مرام
[۱] Frantz Fanon
[۲] Martinique
[۳] Caribbean Sea
[۴] category
[۵] Arabisé
[۶] Fidel Castro
[۷] Augusto Pinochet
[۸] isolé
[۹] Kwame Nkrumah
[۱۰] Julius Nyerere
[۱۱] Nelson Mandela
[۱۲] Robert Mugabe
[۱۳] Timbuktu
[۱۴] Kano
[۱۵] Mombasa
[۱۶] Zanzibar
[۱۷] catalyzer
[۱۸] Léopold Sédar Senghor
[۱۹] William Harvey
